نام درس :مكاتب فلسفي و آراي تربيتي

نام استاد:دكتر محمودي

محقق:علي كاظمي

 

زندگی نامه افلاطون

افلاطون که یکی از بزرگترین فلاسفه جهان به شمار می رود، در آتن در سال 428 ق. م، در یک خانواده متشخص آتنی متولد شد. نام اصلی او« آریستو کلس» بود و نام افلاطون، بعد ها به مناسبت پیکر تنومندش به او داده شد.
او در یک خانواده اشرافی بزرگ شد. دوره جوانی او همراه بود با دوره درخشندگی فرهنگ آتنی و در همان دوران، در سن بیست سالگی با سقراط ملاقات کرد و شاگرد او شد. بستگانش اصرار داشتند که او به حرفه خانوادگی خود یعنی سیاست بپردازد، اما وقتی محاکمه و مرگ استادش را به دست سیاستمداران مشاهده کرد، سیاست را رها کرد.
او در محاکمه سقراط حاضر بود و اتفاقات آن را در آثار خود ثبت کرده است.پس از مرگ استاد، افلاطون آتن را ترک و به مناطق مختلفی نظیر مگارا و سیسیل سفر کرد که خطرات بزرگی هم برایش در بر داشت؛ تا جایی که اسیر شد و حتی در معرض مرگ قرار گرفت؛ اما سرانجام آزاد شد و به آتن باز گشت.
وی در بازگشت به آتن در سال 388 ق.م، « آکادمی» خود را با هدف ترویج و تشویق بی طرفانه علم، در این شهر بنا کرد. آکادمی افلاطون را به حق می توان نخستین دانشگاه اروپایی نامید، زیرا در آنجا مطالعات و تحقیقات محدود به فلسفه محض نبود، بلکه رشته های وسیعی از علوم دیگر مانند ریاضیات، نجوم و علوم طبیعی را نیز در بر می گرفت. جوانان از شهر های دور و نزدیک به آن جا می آمدند و علوم مختلف را فرا می گرفتند. یکی از همین جوانان، ارسطو بود که بعدها در زمره بزرگ ترین فلاسفه جهان قرار گرفت.
افلاطون علاوه بر سرپرستی آکادمی و رهبری مطالعات، خود به تدریس نیز می پرداخت و شاگردانش از درس های او یادداشت بر می داشتند. بسیاری از آثاری که از او باقی مانده، حاصل این درسهاست.
شهرت و اعتبار افلاطون به عنوان یک فیلسوف بزرگ و آگاه، سبب شد تا حاکم سیراکوز از او دعوت کند تا برای تربیت جانشینش به آن جا برود. این سفر به علت حوادثی که پیش آمد، برای افلاطون جز رنج و دشواری در پی نداشت و او به آتن بازگشت. وی بعدها سفر دیگری هم به سیراکوز داشت که آن هم بی نتیجه بود.
او از سال 360 ق.م که پایان سفر سومش بود، تا آخر عمر به فعالیت های علمی و فلسفی خود ادامه داد و در سال 348 ق.م درگذشت.
افلاطون پایه گذار و در واقع طلایه دار بسیاری از مباحث عمیق فلسفی است. یکی از متفکران قرن بیستم می گوید: تمام تاریخ فلسفه تا به امروز، چیزی جز حاشیه نویسی بر آثار افلاطون نیست. او در فلسفه که تا آن زمان حول حقیقت واقعی اشیاء می گشت افق های تازه ای گشود و برای اولین بار مباحث گسترده معرفت شناسی را مطرح کرد.
او حکیمی الهی بود و حقیقت چیز ها را ورای ماده و محسوسات و جزئیات می جست و بر همین اساس بود که نظریه خاص خود موسوم به نظریه مثل را طرح نمود.
تفکرات وی، مسیر فلسفه را تعیین کرد و شاگرد بزرگش ارسطو در بستر نظریات او بود که حرکت فلسفی اش را آغاز نمود.
از افلاطون آثار بسیار بر جای مانده است که شامل همه موضوعات مهم فلسفه و علوم انسانی می شود؛ مانند فیزیک، سیاست، اخلاق، منطق، زیبایی شناسی و غیره... .
آثار افلاطون همه در شمار بهترین آثار فلسفی تاریخ هستند. از آن ها می توان به رساله های: تیمائوس، تئتتوس، مهمانی، فیدون و پارمنیدس اشاره کرد. مهم ترین ومشهور ترین اثر او جمهوری نام دارد که جزو ده کتاب برتر تاریخ محسوب می شود.

آثار

مهمترین کتابی که از افلاطون به جای مانده رساله جمهور است. بعضی از افلاطون شناسان معتقدند، افلاطون جملاتی را به این رساله اضافه کرده و در حقیقت وی صحبت‌ها و اندیشه‌های خودش را از زبان سقراط بیان کرده است. در تمام آثار افلاطون می‌توان مکالمات سقراط را با اشخاص مختلف، بطور دقیق و با ذکر نام دید. رساله جمهور، هنر و زیبایی را از دیدگاه افلاطون و سقراط به بهترین وجه نشان می‌دهد. این رساله حاصل مکالمات سقراط با گلاوکن (برادر افلاطون)، سیمیاس، 

هیپوکراتس و چند فرد دیگر است.

 

مسائـــل تربیتــــی :

افلاطون اعتقاد داشت که نیکبختی جامعه تنها آنگاه ممکن است که زمامداران آن دانا و دادگر باشند و این نیز در گرو تربیت است0 تربیت است که می تواند زمامداران را برای زمامداری و مردم رادر پیمودن راه خود به حسب استعدادی که دارند ، آماده کند0 افلاطون در کتاب " پولی تیا"ودر کتاب " قوانین" ( نوامیس) که هر دو در بارة آئین کشور داری نوشته شده اند تمام کوشش خود را به کار برد تا اصول تربیت درست را معین کند چنین است که در کار و اندیشه در باره سازمان جامعه با چگونگی تربیت ، وفلسفه سیاست با فلسفه تربیت به هم می آمیزد و پیوندی ناگسستنی می یابند در کتاب قوانین که سخن بر سر قانونهای بنیادی جامعه است ، این نکته روشن می شود که هم برای شناختن و برپا کردن قانونهای درست و هم پاسداری آنها باید به تربیت رو کرد 0 با همه اهمیتی که افلاطون به قانونهای درست می دهد ، لازم نیست برای همة کارها در همه زمینه ها قانون بگذاریم بهتر آن است که انسانهای شایسته تربیت کنیم زیرا بهترین قانونها اگر به کار بسته نشوند ، بی اثر خواهند بود و اگر بد به کار روند زیان آور 0 بدنیسان افلاطون بر اهمیت بنیادی تربیت در زندگانی فردی و اجتماعی تأکید می کند 0 از این رو تربیت جدی ترین کار آدمی است و برتری صلح بر جنگ نیز بیش از هر چیز در آن است که زمنیه ای است برای تربیت 0 بدینسان تربیت به هیچ رو ویژه مردان نیست بلکه به کار آمدن زندگانی انسان بطور کلی است و هیچ کس  خواه زن باشد و خواه مرد از آن بی نیاز نیست0 افلاطون بادر نظر داشتن جنبه معنوی هستی آدمی ، تربیت حقیقی را حفظ آنگونه پرورشی می داند که انسانهای دانا و دادگر پدید آورد در این معنی تربیت همانا روی گردانیدن از پندار رو کردن به فهم و شناسایی است0 پس تربیت دوگانه است: از یک سو تربیت فرد است و از سویی تربیت جامعه و تربیت فرد نزد دوگانه است : یکی تربیت تن است و یکی تربیت روان 0 افلاطون بر آن است که ترتبیت تن روان آدمی باید از همان آغاز کودکی آغاز گردد او در تأکید تا آنجا پیش می رود که می گوید : پرورش کودکان باید حتی پیش از به دنیا آمدن آنها با تمرین ها و  و رزش هایی که مادران آبستن انجام می دهند و نیز گذراندن آن قسم زندگانی که با آرامش همراه باشد ، آغاز گردد 0 پس  از تولد باید زندگانی کودک همراه با حرکت وجنبش باشد و نیز شرایط زندگانیش چنان باشد که از یکسو دستخوش در دو ترس نباشد و از سویی ناز پروده بار نیاید 0 افلاطون از سویی به پیچیدگی وجود آدمی توجه دارد چنانکه از جنبه بخرد و نابخرد روان سخن می گوید و از سویی دیگر آغاز تربیت را همانا آغاز زندگی می شمارد کار تربیت را با پدید آوردن عادتها و آنچه امروز (تربیت منش ) می نامیم آغاز می کند او نقش بازی را نه تنها در رشد و پرورش کودکان  و نیز تحول منش آنان بخوبی می شناسد  بلکه آنرا همچنین زمینه ای می داند برای شناختن توانائیهای آنان0 برای آموزش کودکان زود به کار مبر0 بگذار آنان برای آموختن به شکل بازی در آید بدین سان توانائیهایشان را بسی بهتر خواهی شناخت 0 تربیت معنوی کودکان با موسیقی و نیز داستان هایی که مادران برای فرزندان خود می گویند آغاز می شود و از این رو که دورة تحسین زندگانی دروة تأثیر پذیری است در گزینش آهنگها و داستانها  باید کوشش و دقت بسیار به کار برد0 از اینجا ست که افلاطون به نقادی گامهای  موسیقی یونانی و نیز داستانهای رایج آن روز که از شاعرانی چون هومر و هزیود بود می پردازد و بیشتر آنها را از دید تربیتی بد و زیان آور می داند نخستین عیب این داستان داستانها همانا نسبت های ناروایی است که به خدایان داده می شود عیب دیگر تصویر ترسناک است که از مرگ رسم می شود ودر مورد ویژگی های گامهای موسیقی بیان کرد که از نواختن آهنگهایی که سستی و افسردگی می آورند و نیز آهنگهایی که هوی انگیزند و با خویشتنداری ناسازگار ، باید خود داری شود0 آهنگهایی را باید نواخت که یا جرأت رادر  ما بر انگیزند و یا ارامش و هماهنگی پدید آورند و زمینه ای باشد برای میانه روی و خویشتنداری 0 افلاطون چون نخستین فیلسوفی است که به راز تأثیر شعر و موسیقی و بطور کلی هنرهای زیبا در پرورش  نقش آدمی پی برده است ، برآن است که روان را باید به سوی حقیقت و زیبائی و هماهنگی برد0 از این رو هم از آغاز تربیت یعنی حتی پیش از آنکه خود بتواند بر زندگانی آدمی پرتو افکند ، باید شوق به زیبائی و بیزاری از هر آنچه را نا زیبا و ناپسند است  دروی بر انگیخت 0 اما با هر اهمیتی که افلاطون به این مرحله از تربیت که همانا فراهم آوردن زمینه گرویدن به زیبائی است می دهد آن را فقط گام نخستین می شمارد زیرا آموزش بنیادی او و استادش سقراط آن است که هنر اخلاقی نتیجة دانش و بینش است و از این رو مقام برتر تربیت همانا رو کردن به فهم و شناسایی است0 در پرتو روشنایی فهم و شناسایی است که می توان به هنرهای بنیادی اخلاقی یعنی دانایی ، دادگری ، جرأت و خویشتنداری دست یافت0 برنامه آموزشگاهها  در آغاز خواندن و نوشتن و پس از آن حساب و هندسه و ستاره شناسی و موسیقی است برنامه تمرین های بدنی و آموزش فنون جنگاوری نیزیک دوره دو تا سه ساله است و همه پسران و دختران باید در این آموزشها شرکت جویند تا به هنگام لزوم بتوانند به دفاع شهر بپردازند اما با آنکه در آموزش همگانی علمهایی مانند حساب و هندسه و ستاره شناسی به کار برد آنها اهمیت داده می شود با این حال افلاطون همه این آموزشها را بیش از هر چیز زمینه ای برای پرداختن به دیالتیک یعنی فلسفه می داند زیرا فقط دیالتیک یا فلسفه است که به شناسایی حقیقی توجه دارد و می کوشد تا با کنار نهادن فرضیه ها تا خود بودن یعنی بنیاد و خاستگاه باشنده ها بالا رود0 افلاطون بر‌آن است که نیکبختی جامعه  در گرو فرمانروایی انسانهای دانا و دادگر است از این رو تکیه بر او بر آریستوکراسی تکیه بر انسانهای شایسته و برگزیده (     ) یعنی تأکید بر شرف شایستگی اخلاقی و انسانی است و نه بر امتیازهای اجتماعی و طبقاتی که معمولاً از نام ( اشراف) در نظر می آید0 افلاطون در توصیف صفات جرأت ، خویشتنداری و دادگری چنین می گوید : با وسعت دادن به سخن افلاطون یعنی بی نظر به شهر افلاطونی می توانیم جرأت را پایداری  در راه حقیقت بیان کنیم و خویشتنداری را حالتی می داند که در آن شوق به سوی برتر گرایش به خشنود کردن میل ها غلبه کند ودر باره او می توان گفت : فرماندة خود و آقای خود است اما آنچه سبب می شود که این ثروت های معنوی یعنی دادگری ، جرأت و خویشتنداری همچنانکه ثروتهای مادی ، چنانکه باید به کار روند دانایی است از این رو اوج تربیت انسانی همانا رو کردن به فهم و شناسایی  و برخورداری از دانش و بینش است0 با آنکه هم از دوران باستان از یک سو شهر افلاطونی را شهر خیالی نامیده اند و از سوی دیگر خرده ها بر آن گرفته اند و با آنکه بسیاری از سخنان انتقاد آمیز درست نیز هست با این همه اندیشه های بنیادی  افلاطون در بارة انسان و تربیت او که برخاسته از بینشی ژرف و شگرف است هنوز هم از بلند ترین و با شکوه ترین اندیشه هایی است که در تاریخ تکامل معنوی انسان پدید آمده اند فلسفه تربیتی افلاطون که از ژرف اندیشی این فیلسوف بزرگ در بارة ذات انسان و سنجش تحولات تاریخی فرهنگها و جامعه های گوناگون پدید آمده  نکته های بنیادی بسیاری را روشن کرد ولی از آنجاکه پذیرفتن حقیقت و پیروی از آن تنها از شایستگان بر می آید و جامعه های انسانی چه بسا از شایستگی بدور می افتند و به بیراهه می روند این بود که بسیاری از نکته های بنیادی که او روشن کرده بود به فراموشی سپرده شد و قرن ها در فراموشی ماند0

 

نظر افلاطون در باب هنر

در کتاب دهم رساله جمهور و از همان ابتدا، افلاطون به بحث درباره عدم سازگاری فلسفه و شعر می‌پردازد. از نظر افلاطون، فلسفه با داده‌های حسی و ذهنی و نیز با حس تجربی و استدلال، تعقل و خرد‌ورزی سر وکار دارد. اساساً فلسفه کاری با مسائل احساسات درونی انسان‌ها و جنبه‌های رمانتیک یا خیال‌پردازانه و یا عاطفه انسان‌ها ندارد. در حالی‌که در نظر افلاطون شعر و هنر با عالم تخیل، احساسات و عواطف رابطه دارد. در همین کتاب به بررسی تأثیر هنرهای توصیفی با حقیقت و تاثیر شعر بر اخلاق جوانان بویژه تاثیرات سوء و انحرافی اشاره می‌کند. در تمام این حوزه‌ها افلاطون از دو نوع هنر یاد می‌کند. اول هنرهایی که موضوعشان فقط زیبایی ظاهری و شکلی و صورت‌ها یا ظواهر زیباست مانند خطوط طرحی و رسم و نقش‌هایی که بر پارچه‌ها یا طرح‌هایی که بطور تزئینی در معماری‌ها دیده می‌شود. وی نسبت به این نوع هنر هیچ مخالفتی ندارد، زیرا آنها را وسیله آشنایی با روح خیر و جمال مطلق می‌داند. به اعتقاد افلاطون، روح انسان از طریق این هنرها با زیبایی مطلق (خود زیبایی) که به زعم وی نمادی از حقیقت مطلق است آشنا می‌گردد. نفس انسان به کمک این نوع زیبایی مدارج عالیه را طی می‌کند و به مرحله کمال انسانی، یعنی به مقام مکاشفه یا کشف و شهود می‌رسد. در حالی‌که نوع دوم هنرها، یعنی هنرهای توصیفی مانند ادبیات، نقاشی، نمایش‌نامه، شعر و آنچه که مسامحتاً امروزه از آن به هنرهای تجسمی یاد می‌شود و همینطور نوعی از موسیقی را مورد انتقاد شدید قرار می‌دهد. زیرا کار یا وظیفه این دسته از هنرهای توصیفی را بیان و تجسم مشهودات و احساسات و عواطف درونی انسان‌ها می‌داند. به زعم او هر دو نوع هنر درصورتی‌که واجد موضوعات اخلاقی باشند برای تعلیم و تربیت جوانان مفید هستند. اما در کل برای هنرهای زیبا ارزشی قائل نیست، بلکه آنها را مضر و مخرب دانسته و از مدینه فاضله خود طرد می‌کند. زیرا عقیده دارد که کار هنر نقاشی یا شعر و نمایش نامه بیان حقیقت نیست، بلکه کپی برداری و تصویر‌سازی یا تقلید از آن است. آن هم نه تقلید از اصل بلکه تقلید از سایه و فرع و تقلید از محسوسات پست و دون. به اعتقاد وی محسوسات به هیچ وجه اصل نیستند، بلکه خود شبه و تقلیدی هستند از حقیقتی که در عالم ایده یا مُثل یا در عالم معقولات قرار دارند. به همین خاطر چون محسوسات خود یک درجه از حقیقت یا اصل دور هستند بنابراین به لحاظ دوری از حقایق ثابته و اصل، هنرهایی چون نقاشی یا شعر در مرحله سوم قرار دارند. ایراد دیگر افلاطون به شعر و نقاشی و موسیقی این است که این هنرها احساسات و عواطف را بر می‌انگیزند و هر چیزی که احساسات انسان را تحریک کند از متانت و وقار دور است و موجب سستی و زبونی نفس می‌گردد. او حتی کار ویژه لذت بخشی هنر را نیز قبول دارد، اما در نهایت این لذت بخشی را موجب ضعف و سستی نفس و مضر به حال اخلاق حسنه می‌داند.

فلسفه اشراق و فلسفه مشاء

اشراقیان پیرو افلاطون، و مشائیان پیرو ارسطو به شمار مى‏روند. تفاوت اصلى و جوهرى روش اشراقى و روش مشائى در این است که در روش اشراقى براى تحقیق در مسائل فلسفى و مخصوصا «حکمت الهى‏» تنها استدلال و تفکرات عقلى کافى نیست، سلوک قلبى و مجاهدات نفس و تصفیه آن نیز براى کشف حقایق ضرورى و لازم است، اما در روش مشائى تکیه فقط بر استدلال است.

لفظ «اشراق‏» که به معنى تابش نور است براى افاده روش اشراقى مفید و رسا است ولى کلمه «مشاء» که به معنى «راه رونده‏» یا «بسیار راه رونده‏» است صرفا نامگذارى است و روش مشائى را افاده نمى‏کند. گویند: علت اینکه ارسطو و پیراونش را «مشائین‏» خواندند این بود که ارسطو عادت داشت که در حال قدم زدن و راه رفتن افاده و افاضه کند. پس اگر بخواهیم کلمه‏اى را بکار بریم که مفید مفهوم روش فلسفى مشائین باشد باید کلمه «استدلالى‏» را بکار بریم و بگوئى فلاسفه دو دسته‏اند: اشراقیون و استدلالیون.

اینجا لازم است تحقیق شود که آیا واقعا افلاطون و ارسطو داراى دو متد مختلف بوده‏اند و چنین اختلاف نظرى میان استاد (افلاطون) و شاگرد (ارسطو) بوده است؟ و آیا طریقه‏اى که شیخ شهاب الدین سهروردى - که از این پس ما او را با نام کوتاهش به نام شیخ اشراق خواهیم خواند - در دوره اسلامى آن را بیان کرده است طریقه افلاطون است و افلاطون طرفدار و پیرو سلوک معنوى و مجاهدت و ریاضت نفس و مکاشفه و مشاهده قلبى و به تعبیر شیخ اشراق طرفدار «حکمت ذوقى‏» بوده است؟ آیا مسائلى که از زمان شیخ اشراق به بعد به عنوان مسائل مورد اختلاف اشراقین و مشائین شناخته مى‏شود، مانند اصالت ماهیت و اصالت وجود، وحدت و کثرت وجود، مساله مثل و ارباب انواع، قاعده امکان اشرف، و ده‏ها مسائل دیگر از این قبیل، همه مسائل مورد اختلاف افلاطون و ارسطو است که تا این زمان ادامه یافته است و یا این مسائل و لا اقل بعضى از این مسائل بعدها اختراع و ابتکار شده و روح افلاطون و ارسطو از اینها بى خبر بوده است؟.

آنچه اجمالا در این درسها مى‏توانیم بگوئیم این است که مسلما میان افلاطون و ارسطو اختلاف نظرهائى وجود داشته، یعنى ارسطو بسیارى از نظریه‏هاى افلاطون را رد کرد و نظریه‏هاى دیگرى در برابر او ابراز کرد.

در دوره اسکندریه که حد فاصل میان دوره یونانى و دوره اسلامى است، پیروان افلاطون با پیروان ارسطو دو دسته مختلف را تشکیل مى‏داده‏اند. فارابى کتاب کوچک معروفى دارد به نام «الجمع بین رایى الحکیمین‏» در این کتاب مسائل اختلافى این دو فیلسوف طرح شده و کوشش شده که به نحوى اختلافات میان این دو حکیم از بین برود.

ولى آنچه از مطالعه آثار افلاطون و ارسطو و از مطالعه کتبى که در بیان عقائد و آراء این دو فیلسوف با توجه به سیر فلسفه در دوره اسلامى، به دست مى‏آید یکى این است که مسائل عمده مورد اختلاف اشراقیین که امروز در فلسفه اسلامى مطرح است، به استثناء یکى دو مساله، یک سلسله مسائل جدید اسلامى است و ربطى به افلاطون و ارسطو ندارد، مانند مسائل ماهیت و وجود، مساله جعل، مساله ترکب و بساطت جسم، قاعده امکان اشرف، وحدت و کثرت وجود. مسائل مورد اختلاف ارسطو و افلاطون همانها است که در کتاب «الجمع بین راى الحکیمین‏» فارابى آمده و البته غیر از مسائل سابق الذکر است.

از نظر ما مسائل اساسى مورد اختلاف افلاطون و ارسطو سه مساله است که بعدا درباره آنها توضیح خواهیم داد.

از همه مهمتر این که بسیار محل تردید است که افلاطون طرفدار سیر و سلوک معنوى و مجاهدت و ریاضت و مشاهده قبلى بوده است. بنابر این، اینکه ما افلاطون و ارسطو را داراى دو روش بدانیم: روش اشراقى و روشن استدلالى، بسیار قابل مناقشه است. به هیچوجه معلوم نیست که افلاطون در زمان خودش و یا در زمانهاى نزدیک به زمان خودش به عنوان یک فرد «اشراقى‏» طرفدار اشراق درونى شناخته مى‏شده است. و حتى معلوم نیست که لغت «مشائى‏» منحصرا درباره ارسطو و پیراونش اطلاق مى‏شده است.

شهرستانى صاحب الملل و النحل در جلد دوم کتابش مى‏گوید: «اما مشائین مطلق، پس آنها اهل «لوقین‏»اند، و افلاطون به احترام حکمت، همواره در حال راه رفتن آن را تعلیم مى‏کرد، ارسطو از او تبعیت کرد و از این رو او (ظاهرا ارسطو) و پیراونش را مشائین خواندند».

البته در اینکه به ارسطو و پیراونش «مشائین‏» مى‏گفته‏اند و این تعبیر در دوره اسلامى هم ادامه داشته است نمى‏توان تردید کرد. آنچه مورد تردید و قابل نفى و انکار است این است که افلاطون «اشراقى‏» خوانده شده باشد.

ما قبل از شیخ اشراق در سخن هیچ یک از فلاسفه مانند فارابى و بو على و یا مورخان فلسفه مانند شهرستانى نمى‏بینیم که از افلاطون به عنوان یک حکیم طرفدار حکمت ذوقى و اشراقى یاد شده باشد و حتى به کلمه اصطلاحى «اشراق‏» هم بر نمى‏خوریم. (1) شیخ اشراق بود که این کلمه را بر سر زبانها انداخت و هم او بود که در مقدمه کتاب حکمة الاشراق گروهى از حکماى قدیم، از جمله فیثاغورس و افلاطون را طرفدار حکمت ذوقى و اشراقى خواند و از افلاطون به عنوان «رئیس اشراقیون‏» یاد کرد.

به عقیده ما شیخ اشراق تحت تاثیر عرفا و متصوفه اسلامى روشن اشراقى را انتخاب کرد، آمیختن اشراق و استدلال با یکدیگر ابتکار خود او است. ولى او - شاید براى اینکه نظریه‏اش بهتر مقبولیت بیابد - گروهى از قدماى فلاسفه را داراى همین مشرب معرفى کرد. شیخ اشراق هیچگونه سندى در این موضوع به دست نمى‏دهد. همچنانکه در مورد حکماء ایران باستان نیز سندى ارائه نمى‏دهد، حتما اگر سندى در دست مى‏داشت ارائه مى‏داد و مساله‏اى را که مورد علاقه‏اش بود اینگونه به ابهام و اجمال برگذار نمى‏کرد.

برخى از نویسندگان تاریخ فلسفه ضمن شرح عقائد و افکار افلاطون، به هیچوجه از روش اشراقى او یاد نکرده‏اند. در ملل و نحل شهرستانى، تاریخ فلسفه دکتر هومن، تاریخ فلسفه ویل دورانت، سیر حکمت در اروپا، نامى از روش اشراقى افلاطون به گونه‏اى که شیخ اشراق مدعى است برده نشده است. در سیر حکمت در اروپا موضوع عشق افلاطونى را یادآورى مى‏کند و از زبان افلاطون مى‏گوید:

«روح پیش از آمدن به دنیا، زیبائى مطلق را دیده و چون در این دنیا زیبائى ظاهر را مى‏بیند و به یاد زیبائى مطلق مى‏افتد و غم هجران به او دست مى‏دهد. عشق جسمانى مانند حسن صورى مجازى است. اما عشق حقیقى چیز دیگر است و مایه ادراک

 اشراقى و دریافت زندگى جاوید مى‏گردد».

آنچه افلاطون در مورد عشق گفته است که بعدها به نام عشق افلاطونى خوانده مى‏شود عشق زیبائى‏ها است که به عقیده افلاطون - لا اقل در حکیمان - ریشه‏اى الهى دارد. و به هر حال ربطى به آنچه شیخ اشراق در باب تهذیب نفس و سیر و سلوک عرفانى الى الله گفته است، ندارد.

اما برتراندراسل در جلد اول تاریخ فلسفه‏اش، مکرر از آمیختگى تعقل و اشراق در فلسفه افلاطون یاد مى‏کند، ولى به هیچ وجه مدرکى ارائه نمى‏دهد و چیزى نقل نمى‏کند که روشن گردد آیا اشراق افلاطونى چیزى است که از راه مجاهدت نفس و تصفیه آن پیدا مى‏شود و یا همان است که مولود یک عشق به زیبائى است. تحقیق بیشتر نیازمند به مطالعه مستقیم در همه آثار افلاطون است.

در مورد فیثاغورس شاید بتوان قبول کرد که روش اشراقى داشته است و ظاهرا این روش را از مشرق زمین الهام گرفته است. راسل که روش افلاطون را اشراقى مى‏داند مدعى است که افلاطون در این جهت تحت تاثیر فیثاغورس بوده است. (2)

در میان آراء و عقائد افلاطون، خواه او را از نظر روش اشراقى بدانیم یا نه، سه مساله است که ارکان و مشخصات اصلى فلسفه افلاطون را تشکیل مى‏دهد، و ارسطو در هر سه مساله با او مخالف بوده است.

1- نظریه مثل: طبق نظریه مثل، آنچه در این جهان مشاهده مى‏شود، اعم از جواهر و اعراض، اصل و حقیقت‏شان در جهان دیگر وجود دارد و افراد این جهان به منزله سایه‏ها و عکسهاى حقایق آن جهانى مى‏باشند، مثلا افراد انسان که در این جهان زندگى مى‏کنند همه داراى یک اصل و حقیقت در جهان دیگر هستند و انسان اصیل و حقیقى انسان آن جهانى است. همچنین سایر اشیاء.

افلاطون آن حقایق را «ایده‏» مى‏نامد، در دوره اسلامى کلمه «ایده‏» به «مثال‏» ترجمه شده است و مجموع آن حقایق به نام «مثل افلاطونى‏» خوانده مى‏شود بو على سخت با نظریه مثل افلاطونى مخالف است و شیخ اشراق سخت طرفدار آن است. یکى از طرفداران نظریه «مثل‏» میرداماد، و یکى دیگر صدر المتالهین است. البته تعبیر این دو حکیم از «مثل‏» خصوصا میرداماد، با تعبیر افلاطون حتى با تعبیر شیخ اشراق متفاوت است.

یکى دیگر از طرفداران نظریه مثل در دوره‏هاى اسلامى میر فندرسکى از حکماى دوره صفویه است. قصیده معروفى به فارسى دارد و نظر خویش را در مورد مثل در آن قصیده بیان کرده است. مطلع قصیده این است:

چرخ با این اختران، نغز و خوش و زیباستى صورتى در زیر دارد، آنچه در بالاستى صورت زیرین اگر با نردبان معرفت بر رود بالا همى با اصل خود یکتاستى این سخن را در نیابد هیچ فهم ظاهرى گر ابو نصرستى و گر بو على سیناستى

2- نظریه اساسى مهم دیگر افلاطون درباره روح آدمى است وى معتقد است که روحها قبل از تعلق به بدنها در عالمى برتر و بالاتر از همان عالم مثل است مخلوق و موجود بوده و پس از خلق شدن بدن روح به بدن تعلق پیدا مى‏کند و در آن جایگزین مى‏شود.

3- نظریه سوم افلاطون که مبتنى بر دو نظریه گذشته است و به منزله نتیجه‏گیرى از آن دو نظریه است این است که علم تذکر و یادآورى است نه یادگیرى واقعى، یعنى هر چیز که ما در این جهان مى‏آموزیم، مى‏پنداریم چیزى را که نمى‏دانسته و نسبت به آن جاهل بوده‏ایم براى اولین بار آموخته‏ایم، در حقیقت‏یادآورى آن چیزهایى است که قبلا مى‏دانسته‏ایم، زیرا گفتیم که روح قبل از تعلق به بدن در این عالم، در عالمى برتر موجود بوده و در آن عالم «مثل‏» را مشاهده مى‏کرده است و چون حقیقت هر چیز «مثال‏» آن چیز است و روحها مثالها را قبلا ادراک کرده‏اند پس روحها قبل از آنکه به عالم دنیا وارد شوند و به دنیا تعلق یابند عالم به حقائق بوده‏اند چیزى که هست پس از تعلق روح به بدن آن چیزها را فراموش کرده‏ایم.

بدن براى روح ما به منزله پرده‏اى است که بر روى آیینه‏اى آویخته شده باشد که مانع تابش نور و انعکاس صور در آینه است در اثر دیالکتیک، یعنى بحث و جدل و روش عقلى، یا در اثر عشق (یا در اثر مجاهدت و ریاضت نفس و سیر سلوک معنوى بنابر استنباط امثال شیخ اشراق) پرده بر طرف مى‏شود و نور مى‏تابد و صورت ظاهر مى‏گردد.

ارسطو، در هر سه مساله با افلاطون، مخالف است. اولا وجود کلیات مثالى و مجرد و ملکوتى را منکر است و کلى را و یا به تعبیر صحیحتر کلیت کلى، را صرفا امر ذهنى مى‏شمارد. ثانیا معتقد است که روح پس از خلق بدن یعنى مقارن با تمام و کمال یافتن خلقت بدن خلق مى‏شود و بدن به هیچوجه مانع و حجابى براى روح نیست، بر عکس وسیله و ابزار روح است براى کسب معلومات جدید. روح معلومات خویش را به وسیله همین حواس و ابزارهاى بدنى به دست مى‏آورد، روح قبلا در عالم دیگرى نبوده است تا معلوماتى بدست آورده باشد.

اختلاف نظر افلاطون و ارسطو، در این مسائل اساسى و برخى مسائل دیگر که البته به این اهمیت نیست، بعد از آنها نیز ادامه یافت. در مکتب اسکندریه هم افلاطون پیروانى دارد و هم ارسطو. پیروان اسکندرانى افلاطون به نام افلاطونیان جدید خوانده مى‏شدند. مؤسس این مکتب شخصى است مصرى به نام «آمونیاس ساکاس‏» و معروفترین و بارزترین آنها یک مصرى یونانى الاصل است به نام «افلوطین‏»، که مورخین اسلامى او را «الشیخ الیونانى‏» مى‏خوانند. افلاطونیان جدید، مطالب تازه آورده‏اند و ممکن است از منابع قدیم شرقى استفاده کرده باشند. پیروان اسکندرانى ارسطو عده زیادى هستند که شرح کرده‏اند ارسطو را. معروفترین آنها تامسطیوس و اسکندر افریدوسى مى‏باشند.

پى‏نوشتها 1- به اعتقاد هانرى کربن، اولین بار شخصى بنام ابن الوحشیه (در حدود اواخر قرن سوم و اوائل قرن چهارم) این کلمه را در جهان اسلام به کار برده است (رجوع شود به کتاب سه حکیم مسلمان، صفحات 73 و 182 چاپ دوم).

سید حسن تقى زاده در یادداشتهاى تاریخ علوم در اسلام - مجله مقالات و بررسیها (نشریه گروه تحقیقاتى دانشکده الهیات و معارف اسلامى - تهران شماره 3 و 4 صفحه 213) پس از ذکر کتاب مجهولى منسوب به همین ابن الوحشیه مى‏گوید:

و کتاب دیگر همان ابن وحشیه نبطى موسوم به «الفلاحة النبطیه‏» که باز آن را به یک حکیم بابلى باسم قوثامى نسبت داده که او از کتب قدیمتر بابلى از تالیفات ضغریث و ینبوشاد نقل کرده باعث تطویل مى‏شود، حتى ابن خلدون با آن قریحه تحقیق این کتاب دوم را از علماى نبطى دانسته که از یونانى به عربى ترجمه شده است. ولى عاقبت در نتیجه تحقیقات گوتشمیدونولد که آلمانى و مخصوصا نالینوى ایطالیائى معلوم شده که کتاب مزبور مجعول و پر از هذیان است و حتى نالینورا عقیده بر آن است که ابن وحشیه وجود نداشته و همان ابوطالب زیات همه این موهومات را بقالب ریخته و به یک شخص موهوم نسبت داده است و محققین بر آنند که این نوع کتب از تالیفات شعوبیه است که مى‏خواسته‏اند ثابت کنند که علوم نزد ملل غیر عرب بوده و عرب را بهره‏اى از علوم نبوده است.

بعید نیست که منشا اشتباه شیخ اشراق هم کتاب الفلاحة النبطیه و یا کتابى مانند آن از تالیفات شعوبیه بوده است. فعلا کتاب الفلاحة النبطیه در اختیار ما نیست تا مطالب آن را با آنچه از شیخ اشراق در این زمینه رسیده است مقایسه کنیم.

جمهوری

   افلاطون در کتابش با نام "جمهور" به بحث درباره متافیزیک یرداخته است. او همانند پارمنیدس، هستی را موضوع شایسته بررسی در فلسفه می دانست. افلاطون همانند پارمنیدس معتقد بود که هستی پایدار است و تغییر نمی کند.

    او در این موارد با یارمنیدس اختلاف نظر داشت:

     ۱. واقعیت هستی را می توان با عقل (و نه با حسیات) درک کرد و شناخت باید به آنچه به عقل مربوط است و نیز به حسیات تقسیم شود.

    ۲. هستی جهان ایده ها را تشکیل می دهد. ایده در نظر افلاطون همان فرم یا شکل مشترک اجسام است. ما از اجسامی که دارای فرمها و شکلهای مختلف هستند، ایده ای ذهنی داریم. به عنوان مثال، سگها به شکلها و اندازه های مختلف وجود دارند اما ایده ما از "سگ" یکی ست و آن شکلی ست که در بین سگها مشترک است و گونه سگها را تشکیل می دهد.

ایده همان فرم، جوهر یا ذات، گونه و هستی ست.

     افلاطون دو نوع شناخت قائل بود و هر هریک از این دو را به دو بخش تقسیم کرد:

      ۱. شناختی که در حد حدسیات باقی می ماند و جهان حسیات را شامل می شود.

      ۱.۱. اجسام (که از طریق حسیات شناخته می شوند)

       ۱.۲. تصاویر

      ۲. شناختی که به دانش ختم می شود و جهان ذهنی را شامل می شود.

      ۲.۱. فرضیه های ریاضی

      ۲.۲. ایده ها

      از نظر افلاطون،‌ فرضیه های ریاضی نخستین بخش از جهان هستی هستند که از طریق ذهن شناخته می شوند و ایده هایی که ما از اجسام داریم بخش دوم این جهان هستی را تشکیل می دهند.

از نظر او،‌ شناختی که به فرضیات خلاصه شود دانش واقعی را نمی سازد بلکه برای شکل گیری دانش به اصول برتری که به ایده ها مربوط است باید رجوع کرد.

     افلاطون برای جهان ایده ها اصلی در نظر می گیرد که همانا "اصل نیکی" ست. او این اصل را اصل نظم در هستی می داند. در عین حال، ایده نیکی که او مطرح می کند می تواند ورای مفهوم هستی مطرح شود. او اشاره ای به این که این ایده را چگونه باید دریافت کرد نمی کند. می توان این طور در نظر گرفت که ایده نیکی که افلاطون مطرح کرده، از طریق شهودی قابل درک و دریافت است.

     افلاطون دو مدل ارائه می کند که می توان آنها را "اصل استعلایی" نامید: ایده نیکی و کار یدید آورنده. از نظر او، یدید آورنده هنگام تشکیل جهان ایده های ابدی را به وجود آورد.

     افلاطون دو اصل را در متافیزیک خود در نظر گرفت: اصل واحد و اصل دوگانگی نامشخص (تعیین نشده). این دو اصل را ییروان فیثاغورث قبل از افلاطون در سلسله اعداد مطرح کرده بودند. از نظر افلاطون، اصل واحد همان فرم اجسام است درحالی که دوگانگی در آنها مربوط به ماده می باشد. اصل واحد به تعبیر دیگر، همان علت ایده هاست چرا که وحدت یا یگانگی وجه مشترک هر ایده است و طبق آن، هر جسم می تواند خودش باشد و همان گونه که هست شناخته شود.

      دوگانگی که دومین اصل در متافیزیک افلاطونی ست را می توان در تقسیم بندی جهان ذهنی از جهان حسی در نظر گرفت. این دو کاملا از هم جدا نیستند بلکه با همند.

    دوگانگی بر جهان حسیات حکمفرماست در حالی که وحدانیت خاص دنیای ذهنیات است و بر تنوع آن محاط است. اصل واحد مربوط به نظم است درحالی که اصل دوگانگی مربوط به بی نظمی ست. این دو اصل، در تضاد با هم ولی مکمل یکدیگرند.

     ایرادی که بر متافیزیک افلاطونی می توان گرفت این است که افلاطون ایده ها را جدا از اجسام و نه در خود آنها در نظر می گرفت. از نظر او جهان ایده ها جهانی جدا از ما و همان شکل های مشترک اجسام است. این دیدگاه، فلسفه افلاطون را از واقعیت گرایی دور کرد.

جمهوری یکی از مهمترین و پرنفوذ ترین رسالات افلاطون است که در آن افلاطون کوشیده است کلیه آرا خود را بطور منظم گرد آوری کند. جمهوری مشتمل بر ده کتاب است که بصورت پیوسته و در یک دوره زمانی خاص به رشته تحریر درنیامده است. اما باید توجه داشت که«جمهوری اثری نیست که پس از مرگ افلاطون منظم و منتشر شده باشد ؛ و در اینکه خود افلاطون انرا بصورت اثری کامل منتشر ساخته است،کسی تردید ندارد[7]
افلاطون  کتاب اول جمهوری را با بحث پیرامون عدالت آغاز میکند و کل کتاب اول را به این بحث اختصاص میدهد. کتاب اول جمهوری را از محاورات نخستین افلاطون و منسوب به دوره سقراطی تفکر او میدانند.[8]در حالیکه ادامه و تکمیل جمهوری منسوب به دوران کمال اندیشه های افلاطون است. او در کتاب دوم جمهوری پیشنهاد میکند که چون مشاهده قضایا در مقیاس بزرگتر آسانتر است،پس مناسب تر آن است که نخست ماهیت عدالت را در شهر روشن سازیم و سپس  با استفاده از آن درباره عدالت افراد آدمی تحقیق کنیم و انگاه آنها را با یکدیگر بسنجیم تا ببینیم چه وجه تشابهی میان آنان هست.[9] اینچنین در کتاب دوم جمهوری بحث از آرامانشهر آغاز میشود. افلاطون در کتابهای دوم و سوم درباره اعضای  جامعه خود سخن میگوید و آنها را به سه طبقه تقسیم میکند که به ترتیب منزلت اجتماعی  و پس از بردگان عبارتند از صنعتگران و پیشه وران، دستیاران، و پاسداران در راس. سخن گفتن از وظایف پاسداران که مهمترین طبقه اجتماعی هستند از انتهای کتاب سوم اغاز میشودو بطور مفصل مورد بررسی قرار میگیرد. بحث از جایگاه اجتماعی زنان نیز در دل همین بحث و در رابطه با زنان طبقه پاسدار شکل میگیرد. چراکه آنان باید به  صورت ویژه ای تربیت یابند. چنانکه هیچگونه دارایی خصوص برای آنها متصور نیست.[10] در کتاب چهارم افلاطون به بسط نظریه خود درباره پاسداران میپردازد و همه توجه خود را معطوف به  انان میکند چنانکه مشخص نیست  قوانینی که برای آنها وضع میکند به چه  میزان قابل تسری به سایر طبقات اجتماعی است.

افلاطون در کتاب چهارم جمهوری اشاره مختصری به  اشتراک زنان و کودکان در میان پاسداران میکند.[11]

اما بحث خود را تا آغاز کتاب پنجم به تاخیر می اندازد. گمپرتس درباره این اشاره های کوتاه و گذارا در خلال بحثهای سقراط در جمهوری میگوید:« مصنف جمهوری مانند هر نویسنده خردمند که غرضش براستی اقناع خواننده است نه خیره کردن چشم او ، به دقت تمام اندیشیده است که مطالبی را که بر خواننده گران خواهد آمد و اعتراض او را برخواهد انگیخت چگونه و در کجا و به چه ترتیبی بیاورد؛ و در اوردن این مطالب سه اصل را رعایت کرده است. اولا طرح این مسائل را هنگامی اغاز میکند که گفتگو به مرحله ای رسیده که ذهن و احساس خواننده مجذوب بحث شده است، ثانیا پیش از انکه مطلبی تازه طرح کند به خواننده فرصت میدهد تا بر دشواری مطلب پیشین چیره گردد و بدین منظور با استفاده از شگردهای نویسندگی توالی مطالب را قطع میکند و میان انها فاصله می اندازد. ثالثا این مسائل بغرنج را به ترتیب درجه دشواری و زنندگی آنها به میان می اورد. او نه تنها بدین شیوه پیش می رورد بلکه این نکته را بروشنی تمام  اعلام میکند . مادر این باره در فرصتی دیگر به تفصیل بیشتر سخن خواهیم گفت و انگاه روشن خواهد شد که این روش موثرترین سلاح افلاطون در مبارزه با اعتراضهای مخالفان نظریه اش بوده است . [12]

این اتفاق هنگام سخن گفتن  پیرامون زنان طبقه پاسداراشکارا رخ میدهد وتفصیل مسئله تا آغاز کتاب پنجم به تاخیر می افتد. آنجا که سقراط قصد تشریح نظامهای سیاسی بد و نادرست را دارد، بخاطرپچ پچ دوتن از مخاطبانش_ پولمارخوس و آدئیمانتوس _ سخن خود را متوقف میکند و آنها از او میخواهند که سخن درباره اشتراک زنان و کودکان را که سربسته رها کرده است، بگشاید. سقراط در ابتدای امر سعی میکند از بازگشایی بحث طفره رود اما سر انجام در مقابل اصرار جمع تسلیم میشود و اذعان میکند  که اکنون از بحث در تربیت مردان- اینجا منظور طبقه پاسداران است_ فارغ شدیم  مانعی برای تشریح وظایف زنان در راستای برپایی چنین جامعه آرمانی نیست.
اینچنین افلاطون به شیوه ای استادانه در حالیکه ذهن مخاطبان خود را  برای شنیدن مطلبی اعتراض آمیز آماده میکند و کنجکاوی او را برمی انگیزد، پیشاپیش بیان میکند که شاید عقایدش به نظر شنوندگان واهی و غیر قابل اجرا جلوه کند.  
سقراط در آغاز بحث از یک مثال کمک میگیرد و از انجا که پپیش از این پاسداران را به سگهای گله مانند کرده بود از مخاطب خود سوال میکند که آیا توقعی که ما از سگهای ماده داریم در مقایسه با سگهای نر متفاوت است؛ با توجه به این نکته که آنها بچه می زایند و آنها را شیر میدهند. پاسخی که میگیرد این است که هردو وظیفه  پاسداری از گله را دارند منتهی به علت ضعف سگهای ماده باید  رعایت حالشان بشود. [13]
سقراط از این پرسش و پاسخ چنان نتیجه میگیرد که« اگر بخواهیم زنان و مردان تکالیف برابر انجام دهند باید هر دو را از تربیت برابر بهره مند سازیم [14] و در ادامه اضافه میکند که زنان نیز باید از تربیت روحی  و بدنی که برای مردان ضروری دانسته شد بهره برگیرند و فنون جنگی را هم بیاموزند تا از هر حیث با مردان برابر باشند.
سقراط سپس از جنبه های استهزا آمیز رواج چنین نظریه ای سخن میگوید. اینکه زنان در کنار مردان بابدنهای برهنه به ورزش بپردازند قطعا با روحیه مردمان یونانی که با اداب و روسوم  رایج در آنزمان خو گرفته اند مضحک  خواهد بود و منظره ورزشگاهها را دگرگون خواهد کرد. سقراط در ادامه و در پاسخ به انتقادات خیالی که به این جنبه از نظریاتش وارد میشود چنین می افزاید که تا چندی پیش برهنه شدن مردان نیز در ورزشگاهها ی یونان زشت و مضحک به حساب میآمد اما زمانیکه به محاسن برهنگی در حین ورزش پی برده شد قبح این عمل از میان رفت. به عقیده سقراط تنها مردمان بی خرد معیارهایشان برای زشتی و زیبایی چیزیهای غیر از نیکی است
چه چیزی افلاطون را بر ان می دارد که از یک مثال ساده چنین نتیجه گیری جسورانه ای بکند؟
 بدون شک همسایگی با اسپارتها و موفقیت آنان در بکارگیری چنین روشهای تربیتی تاثیر بسزایی در ذهن افلاطون داشته است.
قطعا وجود چنین نمونه موفقی در اطراف آتن به افلاطون نیرو و جسارت بیشتری در دفاع  از سخنانش می بخشیده است و به او این شهامت را می بخشیده است که نه تنها در پرورش جسم که در پرورش روح هم خواستار برابری زنان و مردان باشد.
 با وجود این سقراط در جای جای مطالبی که بیان میکند بسیار با احتیاط پیش می رود و یک لحظه هم خطر استهزا مخالفان را از نظر دور نمیدارد و این خود دلیل آشکاری بر موقعیت نابرابر زنان آتنی است. در ادامه بحث سقراط پرسش بسیار مهمی را فرا روی مخالفان خود می نهد و در صدد بر می آید با دلایلی محکمتر ادعای خود را ثابت کند.
«اکنون معتقدم که ما باید این نکته را روشن کنیم که ایا زن برحسب استعداد طبیعی تواناست بر اینکه در انجام همه وظایف مرد، با مرد همکاری کند یا هیچ یک از کارهای مرد از زن ساخته نیست؟ یا بعضی از آنها از او ساخته است و بعضی نه؟ در صورت اخیر شرکت در جنگ جزء کدامیک از دو نوع است؟... [15]
سقراط مجددا  با یادآوری خطرتمسخر مخالفین سخنانش، خودش را بجای مدعی میگذارد و تناقضی را که در حرفایش نهفته بیرون میکشد. او از زبان مخالف خود بیان میکند که اگر مطابق آنچه در ابتدای بحث پذیرفتیم هرکس باید کاری را که موافق  طبعش هست انجام دهد، از آنجا که میان طبایع زن و مرد اختلافی فاحش وجود دارد، شما سخنان خود را نقض کرده اید، زیرا از زن و  مرد که طبایع متفاوتی دارند تقاضای انجام وظایف برابر را دارید.

سقراط همچنان که شیوه اوست یکراست به سراغ پاسخ نمیرود. او ابتدا به نیروی غریبی که در فن جدل نهفته اشاره میکند و مثالی که میزند مثل فرد کچلی است که طبیعت او با فرد مودار متفاوت است؛ اما ابلهانه خواهد بود اگر بپذیریم بحسب طبیعتش نمیتواند  به کارهایی که موداران مشغولند اشتغال ورزد!
پس از بیان این نکته سقراط به سراغ پاسخ اصلی میرود و بیان میکند  که منظور او از برابری و اختلاف، برابری و اختلاف مطلق نیست بلکه تنها منظورش اختلاف و برابری در استعداد برای انجام کارها است. و در ادامه پرسش و پاسخ خود ضمن تاکید بر این نکته که  عموما در همه کارها توانایی مردان بیشتر است؛ اذعان میکند که «هیچ حرفه اجتماعی نیست که خاص جنس زن باشد یا خاص جنس مرد.استعداد پرداختن به کارها و فنون گوناگون در مرد و زن برابر است و از این نظر فرقی میان طبیعت آنها نیست، منتهی زن در هر مورد ضعیفتر از مرد است» [16] سقراط در ادامه بحث به این نکته اشاره میکند که زنان نیز همچون مردان علایق و استعدادهای گوناگونی دارند که برحسب این استعدادها باید آموزش ببینند و به جامعه خدمت کنند، بعضی علاقمند به پزشکی،برخی موسیقی،برخی ورزش و برخی دیگر علاقمند به فلسفه هستند. تاکید افلاطون به ضعف زنان به طور عمومی در کلیه شوون زندگی، در این بخش از جمهوری بسیاری از مخالفان برداشتهای فمنیستی از جمهوری افلاطون را در رای خود صائب تر کرده است. ضمن اینکه آنها به حق، به بی تفاوتی افلاطون در کلیه رسالاتش نسبت به زنان و غیبت آنان در کلیه مجموعه آثار افلاطون_به استثنای حضوربواسطه دیوتیما در ضیافت_ تاکید میکنند.

نکته دیگری که در این قسمت از گفتار سقراط جلب نظر میکند ، معنای  برابری و اختلاف است. مفهوم برابری و اختلاف در اینجا قدری مبهم و تا حدودی گیج کننده به نظر می رسد. افلاطون در کتاب سوم جمهوری آنجا که از طبقه بندی افراد مدینه برحسب طبیعتشان سخن میگوید در باره اختلاف میان انواع انسانها میگوید:«همه شما که در این کشور بسر می برید برادریکدیگرید. ولی روزی که خدا شما را آفرید، مایه وجود کسانی را که قرار بود در آینده زمام امور کشور را بدست گیرند با زرسرشت- و به همین جهت آنان گرانقدر تر از دیگرانند- دستیاران انان را با سیم و کشاورزان و دیگر پیشه وران را با اهن و برنج ، و چون همه شما از یک نژاد هستید بیشتر فرزندانی که از پشت شما به جهان ایند مانند خود شما خواهند بود . ولی گاه ممکن است از پدری زرین فرزندی سیمین زاده شود یا از پدری سیمین فرزندی زرین بدنیا آید. همین قاعده درمورد کسانی هم که نهادشان از فلزی دیگر است صدق میکند.»[17] و در ادامه سقراط وظیفه زمامدار را شناسایی و انتقال این فرزندان به طبقه ای که در خور طبیعت او است میداند. منتهی در بخش از گفتگو به نظر می رسد افلاطون علی رغم انچه در استدلالهایش به میان میکشد از واژه های برابری و اختلاف معانی غیر از آنچه  پیش از این _در کتاب سوم_ مورد نظر بوده است مراد میکند. اگر بخواهیم با اصطلاحات ارسطویی سخن بگوییم  تفاوت در میان طبقات اجتماعی  انچنانکه قبلا در مورد آنها سخن گفته شده بود تفاوتهایی ذاتی در نظر گرفته شده است در حالیکه  در موارد یاد شده – با توجه به مثال فرد کچل و فرد مودار- تفاوتها صرفا تفاوتهایی عرضی هستند.
 سقراط در پایان این بخش از گفتگوی خود نتیجه بحث را چنین اعلام میکند که:« اگر زنان  پاسدار را از تربیت روحی و بدنی بهروه ور سازیم کاری خلاف طبیعت نکرده ایم...چون موافق قاعده طبیعت است ، پس نه خیالی واهی و غیر قابل اجرا. رسومی برخلاف قاعده که امروز رایجند مخالف طبیعتند.[18]
در این قسمت کتاب پنجم صحبت از توانایی های زنان پایان می پذیرد و افلاطون در ادامه به بررسی نقش و وضعیت خانواده  پاسداران می پردازد. نوعی برنامه اصلاح نژاد  پیشنهاد میکند و قوانین غریبی برای ازدواج و فرزند اوری پاسداران وضع میکند که به حسب این قوانین   حق داشتن زندگی خصوص از پاسداران سلب میشود. زنان و کودکان در این طبقه  حالت اشتراکی دارند و پیوند آنها را بر اساس قرعه و زیر نظر زمامداران (اعم از زن و مرد)انجام خواهد شد. باید ترتیبی داده شود تا از مردان دلاور بیشترین تعداد فرزند به وجود آید و فرزندان افراد پست و نوزادان ناقص الخلقه از میان بروند.
اظهارات تکان دهنده افلاطون در ادامه بحث  که البته ریشه های آنها را در جامعه اسپارت میتوان یافت به نظر می رسد میتواند تا حدود زیادی اغراض اصلی افلاطون را از پشت نقاب برابری طلبی اشکار کند. و البته تا حدودی اشخاصی را که افلاطون را نخستین فمنیست تاریخ می دانند نا امید کند.
آشکار است فردیت افراد ندرتا برای افلاطون مهم است. او حتی چنین ادعایی هم ندارد. افلاطون ابدا به زنان بخاطر اینکه زن هستند یا به مردان از آن جهت که مردند نمی اندیشد. تنها چیزی که ذهن نیرومند این فیلسوف را اشغال کرده است جامعه است و زنان و مردان همچون مهره هایی هستند که او هرگز  نمیتواند از 50 درصد نیروی این مهره ها تنها به سبب آداب و سنن اجتماعی چشم بپوشد.
این نکته در رساله قوانین بیشتر خودنمایی میکند.

 قوانین

 قوانین شامل مجموعه ای از قانون اساسی وقانون مدنی و قانون مجازات و مقررات مربوط به سازمانهای  رفاهی و تربیتی است با شکل مکالمه سازگار نیست و با اینهمه افلاطون بنا به عادت دیرینه به آن وفادار مانده است. از این رو در قوانین هم مانند رسالات دیگر دوران سالخوردگی افلاطون ما شاهد گفتارهای آموزشی طولانی هستیم  بطوریکه یک کتاب تمام از دوازده کتاب ،یعنی کتاب پنجم را، گفتار یک تن اشغال کرده است بی انکه حتی یک سوال سخن او را قطع کند و این امر تناقض اشکاری میان شکل و محتوای اثر پدید آورده است. ضمن اینکه باید توجه داشت که افلاطون فرصت ویرایش این اثر را نیافت و قلم زمانی از دست این فیلسوف پیر به زمین افتاد که هنوز قوانین را کاملا اماده نکرده بود. قوانین یکسال بعد از مرگ افلاطون و بدون هیچگونه دخالت در متن توسط شاگرد او فیلیپ اپوسی در دسترس خوانندگان قرار گرفت. [19]
افلاطون در این مکالمه با نقاب بیگانه ای آتنی شرکت میکند، ولی از پشت نقاب سیمای خود او پیداست. شرکت کنندگان در مکالمه قوانین سه نفر هستند. بیگانه ای سالخورده از آتن و دو پیرمرد از اسپپارت و کرت به نامهای مگیلوس و کلینیاس که در این رساله در مقایسه با جمهوری دو عنصر بسیار مهم –مربوط به بحث ما- غایب هستند. نخست طبقه پاسداران  دوم  شخصیت شجاع و پرسشگر سقراط .
 گمپرتس میگوید: برای غیبت کامل سقراط در قوانین میتوان عللی حدس زد.شاید افلاطون روا ندانسته باشد سخنگوی اصلی جمهوری را به طرح نقشه اصلاحی تازه برای جامعه و دولت وادار کند؛ شاید هم احساس کرده باشد که لحن جزمی که بر بیشتر قوانین حکمفرماست با ذهن جستجوگر سقراط سازگاری ندارد و حتی پاره ای از سخنان دور از تسامحی که در اینجا به میان می آید بیشتر با روحیه میلتوس (مدعی سقراط در دادگاه) تناسب دارد  تا  قربانی جاه طلب او.[20]
افلاطون در قوانین بار دیگر کمونیسم جمهوری را ستایش میکند اما از امید اجرای آن چشم می پوشد. با اینحال آزادی زنان به هیچ وجه از میان نمیرود بلکه با احتیاط و انعطاف بیشتری نسبت به اداب و رسوم جاری یونان بیان میشود.
 افلاطون انجا که از تعلیم وتربیت سخن میگوید خاطر نشان میکند که«جامعه حق دارد آموزش را اجباری کند و همه کودکان و مردان را مجبور کند از تربیتی که خود جامعه درست میداند بهرمند شوند. قانون ما از این حیث میان زن و مرد فرقی نمیگذارد . زیرا معتقدیم که زنان نیز باید دوشادوش مردان در همه تمرینها شرکت کنند ، و نمیترسیم از اینکه بگویند اسب سواری و ورزش خاص مردان است و برای زنان شایسته نیست.[21]
در قوانین افلاطون غرض خود را از این همه پافشاری بر آموزشهای برابر زنان و مردان بیشتر آشکار میکند و میگوید:«قانونگذاران جامعه ما مرتکب خطایی بزرگ میشوند که زنان را وادار نمیکنند در همه کارها بامردان همکاری ورزند. زیرا رسم امروزی سبب میشود که نصف نیروی جامعه به هدر رود حال آنکه اگر زن و مرد همه کارها را دوشادوش هم انجام دهند حاصل کوشش جامعه دوبرابر خواهد شد.[22]
مرد آتنی قوانین در ادامه گفتگوی خود در رابطه با تربیت تاکید میکند تا زمانیکه دلیل استواری برای رد ادعای او مبنی بر آموزش و تربیت برابر زنان و مردان آورده نشود اصرار خواهد ورزید که زنان در تربیت و همه امور با مردان برابر باشند. افلاطون در ادامه با لحنی آمیخته با تمسخر به بازگویی قوانین زندگی خاص زنان در آتن و سایر شهرهای یونان میپردازد که یا مشغول انجام وظایفی نظیر وظایف بندگان هستند و یا پشم ریسی میکنند و از خانه و کودکان و یا معابد نگه داری میکنند ولی از تمام فنون جنگ بی خبرند و با طعنه خطاب به مخاطبانش می افزاید:«شما ممکن است چنین قانونگذاری که این رسم را برقرار کرده بستایید. ولی من از عقیده خود برنمیگردم و بار دیگر میگویم: قانونگذار باید تمام وظیفه خود را ادا کند نه نیمی از آنرا.اگر او همه کوشش خود را صرف منظم سازی زندگی مردان کند و اجازه دهد که زنان در ناز و نعمت بسر برند و زندگی را با بی بند و باری بسربگذرانند، فقط نیمی از سعادت جامعه را تامین خواهد کرد نه تمام آنرا.[23]

نکته جالب توجه این است که افلاطون در این دو رساله، هیچ کجا معتقد نیست که نا برابری آموزش زنان و مردان باعث ظلم به زنان  میشود و یا انان را از ترقی و پیشرفت باز میدارد بلکه حتی این تعلیم ندیدگی را در برابر تن آسایی و ناز پروردگی قرار میدهد. از آنچه دراین رسالات نگاشته شده به هیچ روی به نظر نمیرسد که افلاطون دغدغه  احقاق حقوق زنان و یا بیرون کشیدن انان از وضعیت موجود در راستای ترقی فردی آنها  داشته است. در قوانین افلاطون بدون  پرده پوشی  اشکار میکند که تنها و تنها دغدغه برپایی و شکوفایی جامعه ای  پایدار، قدرتمند، سالم و یکپارچه را دارد و در همین  راستا هرگز نمیتواند از نیروی پنجاه درصدی زنان در خدمات اجتماعی و نظامی چشم پوشی کند.
در واقع شاید بتوان گفت غرض او به هیچ روی متفاوت تر و یا متعالیتر از قانونگذاران پیشین نبوده است. انان نیز بنا به مصالح اجتماعی همچون تقسیم نشدن اراضی و ثروت ترجیح میداده اند زنان را خانه نشین کنند و به دور از آموزش نگاه دارند. هر چند که شاید اغراض خودخواهانه و منفعت طلبانه مردانه در قوانین افلاطونی حضور کمتری دارند و منفعت اجتماع بر هر گونه سودجویی پیشی جسته باشد.
افلاطون در قوانین کوشیده است عنایات ویژه ای به زنان داشته باشد و بیشتر از جمهوری برای تفاوتهای جسمی و روحی زنان و مردان اهمیت قائل شود.چنانکه گاهی  صحبت از سرودها و موسیقی های مجازی میگوید که مرکب از آهنگهایی با وزنهای معتدل و آرام هستند و با طبیعت زنانه سازگارتر ند در مقابل آهنگهای نمایان کننده دلیری و قهرمانی که باید خاص مردان شمرده شود. [24]
همچنین افلاطون اغلب با توجه به ضعف جسمی زنان در جای جای قوانین مراقب است که کارهای فوق طاقت را برای زنان مقرر نکند و در عین حال به سبب زن بودن، انها را از کارهایی که شاید مورد علاقه انها باشد باز ندارد. بعنوان مثال زمانیکه  از قوانین مسابقات اسب سواری سخن میگوید به این نکته هم اشاره میکند که «زنان را به شرکت در این مسابقات مجبور نخواهیم کرد ولی اگر دخترانی پیدا شوند که در آن ورزشها تمرین کرده و مهارت بدست اورده اند و از نیروی بدنی کافی بهرمندند ،آنان را نباید از شرکت در مسابقات بازداشت[25] و آنجا که از تربیت کودکان سخن میگوید به این نکته توجه میدهد که اگرچه لازم است کودکان دختر و پسر پس از سن شش سالگلی جداگانه آموزش داده شوند و کاربا جنگ افزار ها باید در دستور کار آموزشی پسران باشد ولی «دختران نیز اگر دارای استعداد کافی باشند باید راه بکار بردن جنگ افزار را فرا گیرند. در این باره در روزگار ما روش نادرستی متداول است که هیچ کس به آن توجه ندارد.[26]
مشخص نیست که افلاطون قوانین به واسطه تجربه و یا از سرمحافظه کاری چنین سخن میگوید اما آنچه مسلم است او نسبت به عرف اجتماع منعطف تر شده است در حالیکه همچنان به جامعه آرمانی جمهوری می اندیشد.
  در کتاب یازدهم قوانین آنجا که افلاطون میکوشد قوانینی در ارتباط با خانواده و تقسیم ارث وضع کند تقدم همه جانبه جامعه بر فرد، ظهور پررنگتری مییابد. افلاطون چنانچه رسم اتن آنزمان بوده است برای زنان صلاحیت تملک زمین نمیبیند وبا قوانین سرد و خشکی که وضع میکند تمامی همت خود را مصروف باقی ماندن زمین و خانه موروثی در خانواده میکند و در این مسئله بقدری افراط میکند که برای دختران و پسران فرد درگذشته اقدام به تهیه فهرستی از کسانیکه آنها مجاز به ازدواج با ایشان هستند-به ترتیب اولویت-میکند.

 در مورد مسائل زناشویی افلاطون لحن ملایمتری اتخاذ میکند و اگرچه زنان و مردان برده قوانین خشک و چهارچوبهای سخت انها هستند اما انجا که اختلاف و درگیری پیش می اید میزان مشارکت زنان و مردان در حل اختلاف بطور مساوی در نظر گرفته شده است.[27]در مورد اختلافات زناشویی افلاطون نسبت به زنان و مردان بطور یکسانی سختگیر است و تمام هم خود را مصروف این قضیه میکند که چگونه میتوان از نیروی باروی زوجها نهایت استفاده را کرد، هر چند که بطور کلی به زنان و مردانی که به تعداد کافی فرزند دارند و همسرشان درگذشته است توصیه میکند که دیگر ازدواج نکنند و عمر خود را مصروف  تربیت فرزندان نیکو گردانند. در غیر اینصورت معتقد است زن بیوه باید ازدواج کند ولی مرد نباید اجازه دهد که فرزندان او-هرچند کم تعداد-  تحت نظارت نامادری رشد کنند.
 در رساله قوانین در مسائل جنسی کششی به سختگیری دائما فزاینده مشاهده میشود. آنهم نه تنها در مقایشه با طرح اجتماعی پیشتر افلاطون  در جمهوری بلکه حتی با سخنان پیشتر او در همین اثر...مصنف قوانین نه تنها کشتن شهوت را توصیه میکند بلکه وسایل وصول به این هدف را نیز نام می برد. معتقد است که آموزش پسران و دختران در مدارس مختلط و همکاری زن و مرد در همه شوون زندگی، این خاصیت را دارد که از نیروی تمایل جنسی بکاهد. علاوه بر این توصیه میکند که دختران و پسران به آزادی با یکدیگر معاشرت کنند و جامه هایشان طوری باشد که شکل بدن  را کاملا از نظر پنهان نکند تا موجبی برای انگیختن شهوت نباشد. مهمتر از همه احساس شرم باید به دقت بیشتر در مردمان تقویت شود زیرا شرم مانع از تقویت نیروی شهوت است و فقط در موارد نادر اجازه تسکین آنرا می دهد. از این گذشته عشق ورزی با پسران که در مکالمه های دیگر همچون مهمانی و فدرس با اغماض بیشتر ی درباره اش  داوری می شد در قوانین به شدت محکوم میشود.^[28]

 نتیجه

چنانکه پیش از این هم اشاره شد از روح کلی جمهوری و قوانین کاملا مشخص است که افلاطون سعادت جامعه را بر سعادت افراد آن مقدم میدارد. او فردیت و حریم خصوصی را برای انسانها به رسمیت نمیشناسد و حتی خصوصی ترین امور انسانی را تحت نظارت قانون و زمامداران در می اورد. افلاطون زمانیکه بیان میکند :«کودکان بیشتر به جامعه تعلق دارند تا به پدران و مادران خود.» و یا انجا که میگوید: « فرد در زناشویی باید نفع جامعه را در نظر بگید نه آسایش خود را [29]آشکارا تنها و تنها به منفعت مدینه می اندیشد و سودای دیگری در سر ندارد.
گمپپرتس به افلاطون ایراد میگیرد که: در امر ازدواج از تمایل شخصی دختران و زنان کمتر از ان سخن به میان می آید که از مدافع ازادی زنان میتوان چشم داشت. [30]
به نظر می آیدچنین ایرادی نا بجا و از سر سهل انگاری  باشد چرا که افلاطون چه در قوانین و چه در جمهوری نه تنها مدافع ازادی زنان نیست، که مدافع آزادی هیچ کس نیست . در مورد زندگی خانوادگی  باید اذعان کرد که افلاطون بطور یکسان حریم خصوصی و تمایلات شخصی جنسی را برای زنان و مردان به رسمیت نمیشناسد و از این حیث میان زنان و مردان تبعیضی قائل نمیشود! او همه احاد جامعه را _ حتی در خصوصی ترین مسائل زندگیشان_ تابع قوانین و منافع اجتماع میخواهد. 

از سوی دیگر به عقیده من در حسن نیت افلاطون برای تامین سعادت فردی انسانها در سایه تشکیل چنین جامعه ای نمیتوان شک کرد.  بدور از انصاف است اگر بی تفاوت از کنار گفتارهای لطیفی که افلاطون گاها از زبان بیگانه آتنی نقل میکند بگذریم ، گفتارهایی که نمایانگر یک هدف متعالی با توجه به فردانیت انسانها اعم از زن و مرد است، افلاطون از زبان مرد آتنی قوانین بیان میکند که:«تنها امور جدی، در خور آنند که ادمی در باره آنها کوشش جدی بعمل اورد نه امور غیر جدی. وقتی طبیعت همه چیزها را در نظر آوریم، می بینیم خدا یگانه چیزی است که براستی جدی است و پرداختن به او مایه نیکبختی است، درحالیکه آدمی، چنانکه یکبار هم گفته ایم، عروسکی است که خدا برای خود ساخته است، و برتری و شرف آدمی به دیگر جانوران در همین است. بدین جهت هر انسانی ، چه مرد و چه زن، باید بکوشد تا همه زندگی خود را به صورت سلسله ای از زیباترین بازیها درآورد و از اصولی پیروی کند غیر از اصولی که امروز محترم شمرده میشود.[31]
همچنین نباید از نظر دور داشت که تاکید بسیار زیاد افلاطون بر اهتمام به تربیت برابر دختران و پسران با هر غرضی که بیان شده باشد امروز هم بسیار مهم و شایان توجه است. افلاطون گرچه از اسپارت الهام میپذیرفت ولی همانطور که از یک فیلسوف اتنی انتظار می رفت علی رغم اسپارتیان که تربیت فکری زنان و مردان را به هیچ می انگاشتند و بیشتر هم خود را مصروف تربیت عملی انسانها میکردند با انتقاد به شیوه تربیتی زنان یونانی بر تربیتهای نظری هم تاکید داشت. و این مشکلی است قرنها پس از افلاطون مشکل ما نیز هست. چنانکه  دوبوار در قرن بیستم لزوم بازنگری درآموزش و تربیت زنان را خاطر نشان میکند و در پایان کتاب جنس دوم مینویسد: واقیت این است که مردان به خود اجازه میدهند که اعلام کنند سرنوشتی که آنها به زن قبولانده اند خواسته خود اوست در حالیکه تمام آموزش زن، توطئه ای است برای اینکه تمام راههای طغیان و حادثه را بر او ببندند. تمامی جامعه به او دروغ میگویند و ارزش والای فداکاری و نثار خود در راه شوهر و فرزندان را می ستایند:«زن، این دروغها را با شادی تمام می پذیرد ، زیرا انها او را فرا می خوانند که سراشیب اسان طلبی را در پیش گیرد: و این بدترین جنایتی است که در حق او صورت میگیرد ؛ از بدو تولد و در تمام طول زندگی زن، کناره گیری را که تمام افراد گرفتار اضطراب آزادی را وسوسه میکند ، به مثابه میل طبیعی زن به نمایش در می آورند و به این ترتیب او را ضایع و فاسد میکنند. اگر کودکی را در تمام روز سرگرم کنند و برای او فرصت تحصیل پیش نیاورند  و فایده انرا به او ننمایند، و به این ترتیب او را به تنبلی فرا خوانند ، وقتی کودک بزرگ شد نمیتوانند ادعا کنند که کودک شخصا عدم شایستگی و نادانی را برگزیده است.[32]

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

منابع و مأخذ

1.     فردریک مایر، تاریخ اندیشه های تربیتی،جلد اول، ترجمه: فیاض،علی اصغر(1374)،ص133 ،تهران، انتشارات سمت، چاپ اول

2.     کاردان،علیمحمد،سیر آراء تربیتی در غرب،(1381)،ص21،تهران، انتشارات سمت، چاپ اول

3.     منبع پیشین،ص24

4.     پژوهشکده حوزه ودانشگاه،فلسفه تعلیم وتربیت، جلد اول (1380) ،ص180،تهران انتشارات سمت، چاپ چهارم

5.     کاردان، علیمحمد، سیر آراء تربیتی در غرب،(1381)،همان منبع،ص29

6.     پژوهشکده حوزه ودانشگاه،فلسفه تعلیم وتربیت، جلد اول (1380)،همان منبع ص174

7.     فردریک مایر، تاریخ اندیشه های تربیتی،جلد اول،همان منبع ص154

8.     کاردان، علیمحمد، سیر آراء تربیتی در غرب،(1381)،همان منبع،ص35

9.     منبع پیشین،ص79

10  فردریک مایر، تاریخ اندیشه های تربیتی،جلد اول،همان منبع،ص198

11 پژوهشکده حوزه ودانشگاه،فلسفه تعلیم وتربیت، جلد اول (1380)،همان منبع ص185

12.  کاردان، علیمحمد، سیر آراء تربیتی در غرب،(1381)،همان منبع،ص82

13.فردریک مایر، تاریخ اندیشه های تربیتی،جلد اول، همان منبع ص1623

    14 . کتاب نگاهی به فلسفه آموزش و پرورش، نوشته عبدالحسین نقیب زاده، انتشارات  

    طهوری(1383)

    15-کتاب مربیان بزرگ.نوشته رابرت اولیچ.ترجمه علی شریعتمداری.انتشارات معاونت      پزوهشی دانشگاه آزاد اسلامی واحد خوراسگان –اصفهان(1375)